|
|
مقدمه
مسأله زبان دين يكي از مباحث مهم فلسفهي دين است. و از ديرزمان مورد بحث متكلمان و فيلسوفان دين بوده است. شايد، بتوان ادعا كرد كه آغاز اين بحث به ابتداي شكلگيري اديان باز ميگردد؛ زيرا همان گونه كه در محاورات عادي معمولاً انسانها براي توصيف يكديگر صفاتي را به كار ميبرند، عموم دين داران نيز براي توصيف خداوند، از گزارههاي كلامي استفاده ميكنند و صفات و محمولهايي را به صورت ثبوتي يا سلبي بر خداوند حمل ميكنند؛ مثلاً ميگويند خداوند عالم، متكلم و قادر است. بحثي كه در باره چگونگي معناداري اين صفات و محمولات در مورد خدا مطرح شده است، اين است كه آيا چنين صفاتي هنگامي كه در مورد خداوند به كار برده ميشوند، همان معناي رايج در ميان مردم را دارد و يا بايد معناي ديگري براي آن در نظر گرفت.
متكلمان و فيلسوفان دين, رويكردهاي گوناگوني را براي حل اين مشكل در پيش گرفتهاند. اين رويكردها شامل ديدگاههايي دربارهي سلب صفات الهي، قول به تجسيم و يكسان انگاري اوصاف خداوند با صفات بشری و نظريهي تعطيل ميشود.
به دلايلي كه در همين نوشتار به آنها اشاره خواهد شد، بحث زبان دين در قرن بيستم بيش از گذشته مورد توجه بيشتر فيلسوفان دين، به ويژه فيلسوفان غربي، قرار گرفته و از نظر موضوع نيز گسترش يافته است. امروزه، بحث زبان دين، علاوه بر گزارههاي كلامی، متون ديني و كتب مقدس را نيز شامل ميشود. به طور كلي، بحث زبان دين به گزارههاي ديني برميگردد و گزارههاي ديني بر سه دسته تقسيم ميشوند:
1ـ گزارههاي موجود در متون ديني و به تعبير ديگر، گزارههاي وحياني؛ در اينجا، پرسش اين است كه خدا با چه زباني با انسان سخن گفته است؛
2ـ گزارههايي كه به سخن گفتن انسان با خدا مربوط ميشود؛ در اين مورد، پرسش اين است كه انسان با چه زباني ميتواند با خدايش سخن بگويد و راز و نياز كند؛
3ـ گزارههاي دينياي كه به وسيلهي آنها از اسماء و صفات خداوند گزارش داده ميشود؛ مثل اينكه گفته ميشود "خدا عالم است"؛ "خدا حي است" و "خدا قادر است".
عوامل گسترش بحث زبان دين در قرن بيستم
1 ـ معناداري الفاظي كه در مورد خدا به كار برده شده است: يكي از دغدغههاي فيلسوفان دين همواره موضوع معناداري الفاظي است كه براي توصيف خدا به كار برده ميشود. در سنت ديني و عرف مردم، انسان با زباني با خدا سخن ميگويد كه از دل زبان عرفي بيرون آمده است و زبان محاورهاي او به حساب ميآيد؛ از اين رو، اين پرسش مطرح ميشود كه آيا اين الفاظ وقتي در مورد خداوند به كار گرفته ميشود همان معنايی را افاده ميكند كه در مورد انسان افاده ميکرد، و يا اينكه در مورد خداوند معناي ويژهاي دارد. بدين سان، بحث زبان دين به صورت يكي از مباحث مهم فلسفه دين درآمد و فيلسوفان زيادي درباره آن نظريهپردازي كردند.1
2 ـ تحليل اعتقادات ديني: عامل دوم در گسترش بحث زبان دين در سدههاي اخير اين بوده است كه فيلسوفان دين در پي فهم و تحليل اعتقادات ديني بودهاند و چون اعتقادات ديني در قالب گزارههاي ديني بيان شده است, براي فهم معناي گزارههاي ديني، فهم زبان دين لازم و ضروري است.2
3 ـ تعارض بين علم و دين: با مطرح شدن نظريههاي علمي جديد درباره خلقت انسان، نظير نظريه تكاملي داروين، تهافتهايي ميان برخي از دادههاي علمي و نصوص متون مقدس به وجود آمد كه براي حل اين تعارضها راه حلهاي مختلفی مطرح شد؛ راه حلهايي چون تأكيد بر صحت متون ديني و رد نظريات علمي، رمزي و سمبليك دانستن متون مقدس، به ويژه در مورد آفرينش جهان و انسان. طرح اين تعارضها و راه حلهای آنها نيز باعث شد كه فيلسوفان بيشتر به بحث زبان دين روي بياورند و به دنبال پاسخ به ا ين پرسش باشند كه آيا زبان دين جنبه واقع نمايي دارد و يا اينكه نمادين و سمبليك است.3
4 ـ تهافتهاي درون متني: در هر متن ديني ممكن است تهافتها و تعارضهاي درون متنی وجود داشته باشد؛ نظير آياتي كه در قرآن به تكيه زدن خداوند بر عرش و كرسي اشاره دارد. ظاهر اين آيات نشان دهنده جسمانيت خدا است، در حالي كه در آيات ديگر قرآن، جسمانيت خداوند و شباهت او با ديگر اشيا صريحاً نفي شده است (ليس كمثله شئ). اين مسأله خصوصاً در متون مقدس مسيحي كه بعضي از گزارههاي آن، مانند تجسد خدا در عيسي مسيح و بحث تثليث، با عقل نيز ناسازگار است، در رويكرد فيلسوفان غربي به بحث زبان دين و حل مشكل تعارض از طريق نمادين و كنايي دانستن بيانات ديني، عامل مهمي بوده است.4 پس از بيان علل گسترش بحث زبان دين در غرب اکنون به نظريههای مطرح دراين باره ميپردازيم.
نظريههاي مطرح در بحث زبان دين
در يك تقسيم بندي اوليه، اين نظريهها به دو دسته كلي تقسيم ميشوند: نظريههاي شناختاري و نظريههاي غير شناختاري.
الف) نظريه غير شناختاري زبان دين:
طرفداران اين نظريه كه خود به چند دسته تقسيم ميشوند، به طور كلي مدعياند كه گزارههاي ديني گزارههايی هستند که به توصيف واقعيات نميپردازند و حاكي ازامور واقعي نيستند؛ و از همين رو، بحث صدق و كذب در آنها معنا ندارد. معتقدان به اين نظريه، هر كدام ديدگاه خاص خود را دارند كه در ذيل به صورت اجمالي به آنها, اشاره ميشود.
1ـ نظريه احساس گرايي: بر اساس اين ديدگاه، گزارههاي كلامي و ديني بيانگر نوع احساسات و عواطف افراد مؤمن هستند، نه حاكي از واقعيات خارجي. دينی قلمداد شدن اين گزارهها از آن روست که معمولاً دين باوران براي ابراز احساسات خودشان، آنها را در قالب گزارههاي كلامي بيان ميكنند، براي مثال، وقتي كه فرد ديندار ميگويد «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است»، نميخواهد از واقعياتي به نام آسمان و زمين و اين كه خدا آنها را خلق كرده است، سخن بگويد، بلكه هدف او تنها ابراز احساس و شگفتي او در مواجه با جهان خلقت و آفرينش است.5
نقد نظريه احساسگرايي: اولاً، پيش فرض اين نظريه بر اين مبنا استوار است كه اگر گزارهاي براي ابراز احساسات به كار برده شود، ديگر آن گزاره نميتواند جنبه معرفتبخشي و واقعنمايي داشته باشد، در حالي كه اين مبنا پذيرفتني نيست. درست است كه گزارههاي ديني در برانگيختن احساسات متدينان تأثير به سزايي دارند و عقايد ديني ميتوانند به بهترين وجه باعث تحريك احساسات متدينان شوند، اما اين امر با معرفتبخش بودن اين گزارهها, منافات ندارد و گزارههاي ديني را از معرفتبخشي و واقعنمايي خارج نميسازد؛6 ثانياً؛ اينكه گفته شود گزارههاي ديني و زبان دين فقط براي بيان و ابراز احساسات است، ادعاي بدون دليل است و طرفداران اين نظريه دليل متقنی بر اين ادعايي خود, ندارند. وانگهي خود مؤمنان معمولاً گزارههاي ديني راتنها برای ابراز احساسات به کار نمي برند، بلكه در آنها جنبه واقعنمايي را نيز مورد لحاظ قرار ميدهند؛ به همين دليل، هنگامي كه مؤمن با خداي خود سخن ميگويد, بر اين باور است که با خدايي در گفتگو است كه از واقعيت برخوردار است و در زندگي او, مؤثر است.
2ـ نظريه نمادين دانستن زبان دين: طرفداران اين نظريه, با تأكيد بر نمادين بودن گزارههاي ديني، آنها را غير واقعنما و بدون پشتوانه واقعي ميدانند. در اينكه معنای نماد چيست و با علايم و نشانه به معناي عام آن, چه تفاوتي دارد، بحثهاي جديای مطرح است كه به اختصار به آن اشاره ميشود.7
پل تيليش كه يكي از نظريهپردازان اصلي اين نظريه به حساب ميآيد، درباره معناي نماد و تفاوت آن با علامت به معناي عام, ميگويد: نماد و علامت از جهتی مشترك هستند و آن عبارت است از اينكه هر دو نشاندهنده چيزي غير از خود هستند و هر دو به غير خود اشاره دارند؛ نظير حروف الفبا كه هر كدام نشانه صداي مخصوصي هستند و علايم ترافيكي كه بر معاني خاصي دلالت دارند. به اعتقاد تيليش نمادها چند تفاوت مهم با علامتها دارند:
1 ـ يكي از تمايزات مهم نمادها از علايم عام، اين است كه نمادها به امري وراي معناي تحت اللفظي و حقيقي اشاره دارند؛ مثلاً پرچم يك كشور علاوه بر اينكه به مشخصات خاص پرچم آن كشور اشاره دارد، نمادي براي عظمت و اقتدار و جايگاه بينالمللي آن كشور نيز است.
2 ـ نمادها در انعكاس متعلقشان، قدرت و توانايي خاص خود را دارند؛ بنابراين نميتوان لغت و نماد ديگري را جايگزين آن کرد؛ مثلاً نميتوان براي كلمه و نماد «خدا» كلمه و يا نماد ديگري را به كار برد، در حالي كه علايم را ميتوان به آساني تغيير داد.
3 ـ به نظر تيليش، علائم اموری قراردادي هستند كه به آساني قابل جعل هستند، در حاليكه نمادها چنين نيستند، بلکه اين نمادها مرگ و حيات مشخصی دارند و در طول دوره زماني خاصي به وجود ميآيند و بعد از طي مراحل خاص و مدت زمان خاص از ميان ميروند.
ادعاي پل تيليش, مبني بر نمادين بودن زبان ناظر به خداوند, مبتني بر يك مسأله وجود شناختي است و آن متعالی بودن وجود خداوند است كه باعث تفاوت آن با ديگر موجودات، شده است. به اعتقاد تيليش خداوند يك موجود نيست، بلكه «اساس وجود» و به تعبير ديگر «صرف الوجود» است. تيليش از اين موجود، به «غايت قصوا» تعبير ميكند. از نظر وي، زبان انسان براي سخن گفتن از اعيان و وقايع عادي زندگي انسانها مناسب است و از اين رو، نميتوان با اين زبان در باره خداوند به صورت حقيقي و غير نمادين سخن گفت. وگرنه خداوند در عرض ساير موجودات قرار ميگيرد، در حالي كه به عقيده تيليش خداوند در «وراي» ساير موجودات قرار دارد و «غير متناهي» است. مدعاي اصلي تيليش در باره زبان دين اين است که «هر سخني در باب آنچه غايت قصواي ماست، خواه آن را خدا بناميم خواه غير خدا، داراي معناي نمادين است ... ايمان به هيچ طريق ديگري نميتواند خود را اين گونه بيان نمايد. زبان ايمان، زبان نماد است.»8
در باره مراد تيليش از «غايت قصوا»، تفسيرهاي متعددی ارائه شده است؛ اما تعريف تيليش از (غايت قصوا) يا (دلبستگي نهائي) را به اجمال ميتوان اين چنين بيان كرد: «امري كه انسان حاضر است ساير امور را قرباني و فداي او كند؛ امري كه كانون دلبستگي انسان است و علاقه و اهتمام شخص به ساير امور ناشي از حرکت آنها به سوي آن هدف نهايي است؛ بنابراين, او معشوق نهايي شخص و غايت الغايات اوست.»9
ادعاي ديگر پل تيليش اين است كه در ميان همه گزارههاي ديني كه گفته شد نمادين هستند، يك گزاره وجود دارد كه نمادين نيست بلکه حقيقي است و آن اينكه «خدا خودِ وجود است».
ويليام هوردرن دراينباره ميگويد: «به عقيده تيليش، وقتي درباره خدا سخن بگوييم بايد به صورت سمبليك و نمادين سخن بگوييم. تنها كلامي كه به طرز غير سمبليك ميتوانيم درباره خدا بگوييم اين گزاره است كه «خدا خودِ وجود است». خدا يك وجود (موجود) نيست، بلكه آن قدرت وجودي است كه در تمام موجودات قرار دارد و بدون آن، وجود آنها امكان پذير نيست؛ هر چيز ديگري غير از گزاره فوق در باره او سمبليك است.»
نقد نظريه نمادين دانستن زبان دين: گفته شد كه يكي از طراحان اصلي اين نظريه، پل تيليش است. ديدگاه وي دارای اشكالات زير است:
1ـ بيان وي در مورد نمادين بودن زبان دين، مبهم است؛ از همين رو، تفسيرهاي گوناگوني از سخن او ارائه داده است. برخي، از كلمات تيليش نوعی الحاد و بيديني را برداشت نمودهاند و در مقابل، عدهای ديگر از كلمات او، انديشههاي ناب عرفاني را استنتاج کرده معتقد شدهاند كه كلمات تيليش به نوعي به وحدت وجود عرفاني اشاره دارد.10
2ـ وي از ميان همه گزارههاي ديني، تنها گزاره «خدا خودِ وجود است» را حقيقي و غير نمادين ميداند، در حالی که اين ادعا غير قابل قبول است؛ زيرا دليل او براي نمادين بودن گزارههاي كلامي و اينكه هر سخني در مورد خداوند نمادين است، شامل گزاره «خدا خود وجود است» نيز ميشود؛ چرا كه دليل تيليش براي نمادين دانستن زبان دين اين است كه خداوند غايت قصوا و امر نامتناهي است و هر چه در مورد آن گفته شود و به زبان جاري شود، نميتواند جنبه حقيقي داشته باشد. اين معيار در گزاره «خدا خود وجود است» نيز وجود دارد؛ بنابراين، استثنای اين گزاره از ساير گزارههاي ديني و حقيقي دانستن آن، درست نيست و با معياري كه خود او براي نمادين بودن زبان دين بيان نموده است, سازگار نيست. در نتيجه، همه تحليلهاي او از گزارههاي ديني به دور از واقعيت و غير قابل قبول است؛ زيرا همه اين تحليلها، در دوراين باطل گرفتارند. تيليش با حقيقي و غير نمادين دانستن گزاره «خدا خود وجود است» ميخواست از گرفتار شدن در اين دور باطل دوري كند اما با بيان كه گذشت، به اثبات رسيد كه او توانايي اين كار را ندارد.11
3ـ تبين و تحليل او از زبان دين و نمادين دانستن آن با تلقي عموم مؤمنان از زبان دينيشان و گزارههاي كلاميشان سازگار نيست؛ چرا كه تلقي عموم دينداران از زبان دين و گزارهها و صفاتي كه براي خداوند به كار ميبرند, اين است كه اين گزارهها و صفات از واقعيت برخوردارند و حكايت از واقع دارند نه اينكه صرفاً به صورت سمبليك و نمادين كلماتي را به زبان آوردهاند.12
3 ـ نظريهي اسطورهاي زبان دين: ريچارد بريث ويت فيلسوف معاصر انگليسي (1900-1990) نظريه جديدي را درباره زبان دين مطرح كرده است كه مورد توجه بسياري از متكلمان و فيلسوفان قرار گرفته وبا توجه به نتيجه كلام ايشان كه گزارههاي ديني را افسانههاي مفيدي براي زندگي انسانها ميداند، نظريه او تحت عنوان زبان افسانهاي و اسطورهای دين شهرت يافته است. نكته اساسي در ديدگاه وي اين است كه او نيز همانند ويتگنشتاين معناداري را تابع ابطالپذيري (معياري كه پوزيتويستها براي معناداري دارند) نميداند، بلكه معناداري گزاره را تابع كاركرد آن ميداند. بريث ويت معتقد است كه چون گزارههاي ديني کابردی همانند گزارههاي اخلاقي دارند، معنا دارند.
همچنان كه در گزارههاي اخلاقي، متكلم از زندگي و نحوه سلوك خاصی سخن ميگويد و ديگران را به پيروي از آن شيوه دعوت ميكند، گزارههاي ديني نيز همين نقش را دارند. بر اساس نظريه او، گزاره ديني داراي دو جزء است: الف) هسته اخلاقي يا بصيرت ارزشي؛ ب) ارائه تصويري شاعرانه از آن؛ مثلاً داستان تجسد خدا در عيسي مسيح و فديه شدن او براي نجات امت خود، واقعيت خارجي ندارد, بلكه ميخواهد پيام اخلاقي داشته باشد و ميخواهد اين نكته را بيان كند كه «فداكاري براي ديگران، ارزش اخلاقي زيادي دارد». بريث ويت در ادامه ميگويد: متن ديني مانند داستان بلندي است كه از نظر روانشناسي ميتوان تأثير آن را بر مخاطبان بررسي كرد. همانگونه كه در مواجه با داستان و قصه نبايد دنبال واقع نمايی آن بود كه آيا از عالم خارج حكايت ميكند يا نه، در بررسي متن ديني هم نبايد سوال كرد كه آيا گزارههاي ديني از عالم واقع و خارج حكايت دارند يا نه.13
نقد نظريه بريث ويت: منتقدان نقدهاي متعددي را بر نظريه ايشان طرح كردهاند كه به چند مورد از اين نقدها, اشاره ميشود:14
1 ـ بر اساس تبين بريث ويت كه (گزارههاي اخلاقي قصد و تعهد و توصيه متكلم را در تبعيت از روش اخلاقي بيان ميكنند) اگر متکلمي بگويد: «دروغ گفتن بد است، اما چون چارهاي ندارم در اين مورد ميخواهم دروغ بگويم»، مرتكب تناقضگويي شده است و اين عبارت او، عبارت (خود متناقض) خواهد بود، در حالي كه با توجه به فهم عرفي چنين عبارتي مشتمل بر تناقض نيست و از اين جهت مشكلي ندارد. توضيح آن که جمله «دروغ گفتن بد است» به معناي آن است كه تعهد گوينده را بيان ميكند كه «ميخواهم دروغ نگويم»، در حاليكه اين معنا با ادامه سخنان متكلم كه «ميخواهم دروغ بگويم» ناسازگار است و تناقض دارد. و اين در حالي است كه كاربرد گزارههاي اخلاقي به اين صورت در ميان عرف مردم رايج است و هيچكس چنين جملهاي را داراي تناقض نميداند.
2 ـ بر فرض آن كه تحليل ايشان در پارهاي از گزارههاي ديني صادق باشد، در تعداد ديگري از گزارهها صادق نيست؛ مثلاً، در مورد گزاره «خدا سرمدي است» يا «خدا قادر مطلق است»، چگونه ميتوان گفت كه اين گزارهها دلالت بر تعهد متكلم و توصيه او به پيروي از شيوه خاصي در زندگي دارد. موضوع سرمديت خدا و قدرت علي الاطلاق او از حوزه اختيار متكلم و مخاطب خارج است, تا بدان توصيه كند و يا توصيه شود.
3 ـ چنانكه در نقد نظريههاي پيش نيز به اين موضوع اشاره شد، اساساً تحليل افرادي نظير بريث ويت كه گزارههاي ديني و اعتقاد به آنها را به عنوان داستانهاي مفيد و بدون دغدغه در مورد صدق آن ميداند، با آنچه در ميان عموم مؤمنان و جامعه ديني مطرح و جاري است، در تعارض است. عموم مومنان گزارههاي ديني را، گزارههايي حاكي از حقيقت و واقعيت ميدانند، نه صرف افسانهها و اسطورههاي مفيد. و علت آن كه اعتقادات ديني باعث تغيير در جهتگيري زندگي متدينان دارد, اعتقاد به مطابقت آنها با واقع است، نه صرف تاثير تخيلي و روانشناختي آن گزارهها.15
ب) نظريه شناختاري زبان دين
طرفداران اين نظريه بسياري از گزارههاي ديني را اخباري و حاكي از واقعيات عيني ميدانند، نه صرف ابراز احساسات دروني و يا توصيه به انجام دستهای از اعمال خاص اخلاقي و عبادي.
نظريههاي شناختاري دين، به چند دسته تقسيم ميشوند:
1 ـ نظريه ظاهرگرايي در زبان دين:
گرايش به ظاهر گرايي در مورد متون مقدس به نحوي در تاريخ تفكر يهوديت و مسيحيت و هم چنين دين اسلام وجود داشته است. ويژگي اصلي اين نگرش، آن است كه الفاظ و جملات را به معاني ظاهري آن تفسير ميكند و اگر اين تفسير ظاهري خلاف عقل باشد، در مورد آن سكوت اختيار ميكند. ظاهرگرايان مسلمان، هر گونه استفاده از عقل و انديشه بشري را در فهم قرآن رد ميكنند و حتي ديگران را نيز از اين كار منع ميكنند.
مكتبهاي فكري كه در اسلام اين گرايش را داشتهاند، عبارتاند از: 1 ـ مكتب اهل حديث از اهل سنت كه در رأس اين مكتب احمد حنبل (161-241ق) قرار دارد؛ 2 ـ اشاعره؛ 3 ـ ظاهريه؛ 4 ـ پيروان ابن تيميه (وهابيان) و 5 ـ اخباريون شيعه.
مالك ابن انس در تفسير آيه «الرحمن علي العرش استوي» گفته است: استوا معلوم است، اما كيفيت آن مجهول است و ايمان به آن واجب و پرسيدن از آن بدعت است.16
نقد نظريه ظاهرگرايي: ظاهر گرايي و حمل الفاظی كه در متون مقدس وارد شده است به معاني ظاهري آن با اشكالات متعددي مواجه است كه به چند مورد مهم اشاره ميشود:
نقد اول: ظاهر گرايان با به كارگيري عقل و تأمل عقلاني در مورد معاني و مدلول آيات مخالف هستند و آن را جايز نميدانند، در حالي كه در خود آيات قرآن آيات فراواني وجود دارد كه انسانها را به تأمل و تفكر عقلاني فراميخوانند و افرادي را كه بدون تفكر و تأمل عقلاني، به پيروي از گذشتهگان، راه آنها را ادامه ميدهند, سرزنش كند.
نقد دوم: در آياتی كه به ظاهر دلالت بر صفات جسماني مثل دست داشتن خداوند دارند و هم چنين در افعالي كه موجب جسمانيت خداست (مثل رويت و آمدن)، تكيه و تأكيد و جمود بر معاني ظاهري مستلزم جسمانيت خداست كه قابل قبول نيست و با ساير آيات قرآن كريم در تضاد است.17
نقد سوم: در برخی از آيات قرآن كريم كه معاني روشن و خالي از ابهام ندارند و جزء آيات متشابه به حساب ميآيند، اين نظريه كاربرد ندارد و در اين موارد نميتوان اين آيات را بر معاني ظاهري حمل كرد، بلكه بدست آوردن مدلول و معاني صحيح آيات، احتياج به تأمل عقلاني و تفكر دارد.
2 ـ نظريه سلبي زبان دين:
يكي از مباحث مهم كلامي كه در اديان الهي يهوديت، مسيحيت واسلام مطرح بوده, حقيقت معناي صفات الهي، خصوصاً معانيای است كه در خدا و انسان كاربرد مشترك دارند؛ نظير علم، قدرت، حيات. يكي از رويكردهايي كه در اين زمينه وجود داشته است, رويكرد سلبي است. طرفداران نظريه سلبي، معتقدند كه سخن گفتن ايجابي و ثبوتي در مورد خداوند و صفات او امكان ندارد؛ بنابراين يگانه راه فهم صفات الهي، روش سلبي است. بر اين اساس، جمله «خدا عالم است» بدان معناست كه «خدا جاهل نيست» و فهم بشري بيش از اين در مورد علم خدا چيزي نميداند و قدرت بر درك علم خدا ندارد. اين نظريه، در ميان فيلسوفان يونان باستان (مثل افلاطون) و متكلمان اديان يهودي و مسيحي (مثل ابن ميمون) و متكلمان اسلامي طرفداراني داشته است.18
نقد نظريه سلبي زبان دين
نقد اول: اگر بشر توان سخن گفتن به روش ايجابي را در مورد خدا و صفات او را نداشته باشد، و راه منحصر به روش سلبي باشد، لازمه آن اين است كه وجود خدا نيز ثابت نشود؛ زيرا اتصاف خدا به صفت وجود، اتصاف به صفت ايجابي است، در حالي كه بر اساس اين نظريه اتصاف خدا به صفتي به صورت ايجابي امكان ندارد.
نقد دوم: رويكرد سلبي كه امكان هرگونه سخن گفتن ايجابي را در مورد خدا رد ميكند، با متون اصلي دين مثل قرآن در تعارض است؛ زيرا قرآن به زبان ايجابي در مورد خدا و صفات او سخن گفته است.
3 ـ نظريه اشتراك معنوي
بر اساس اين ديدگاه، صفاتی مثل علم، قدرت و حيات، در انسان و خدا به يك معنا است هم از حيث مفهوم و هم از حيث مصداق. قدرت در مورد خدا همان معنايی را دارد كه اگر در مورد انسان به كار ميرفت همان معنا را داشت. عمده دليلی كه اين دسته را به قائل شدن به اشتراك معنوي و انكار اشتراك لفظي وادار كرده است، دوري از تعطيل بوده است؛ يعني بنا بر اشتراك لفظي صفات، لازم ميآيد كه ما معناي اين صفات را هنگامي كه در مورد خدا به كار برده ميشود, ندانيم.19
نقد نظريه اشتراك معنوي: عمده نقدی كه بر اين نظريه وارد است، اين است که بر اساس نظريه اشتراک معنوی لازم ميآيد خداوند اين صفات را همراه با لوازم مادي آن داشته باشد و اين مستلزم، انسان انگاري خدا و تشبيه او به مخلوقات است، و حال آنكه خداوند منزه از امور جسماني است.
4 ـ نظريه تمثيل توماس آكوئيناس
آكوئيناس براي اينكه از اشكالات دو نظريه اشتراك لفظي و معنوي اجتناب كرده باشد و از تشبيه و تجسيم و تعطيل دوري كرده باشد، نظريه سومي را طرح كرده است كه از آن به نظريه تمثيل نام برده شده است. از نظر آكوئيناس وقتي ميگوييم خدا عادل است، كلمه عادل ميان خدا و انسان مشترك لفظي نيست كه در هر دو به يك معنا باشد. از نظر او ميان صفات خداوند و صفات انسان نوعي مشابهت وجود دارد. همين شباهت در عين تفاوت و تفاوت در عين شباهت است كه كاربرد لفظ واحد را در دو زمينه تفاوت مجاز ميدارد.20
نقد نظريه تمثيل: در نقد نظريه تمثيلي ميتوان گفت كه اولاً، اين نظريه به تعطيل شناخت در مورد صفات خداوند منجر ميشود و از اين جهت با نظريه تعطيل تفاوت چنداني ندارد؛ چرا كه طبق نظريه تمثيل، انسان اطلاعات كمي در مورد صفات خدا دارد؛ مثلاً فقط ميداند كه عدالت خدا شبيه با عدالت انسان است؛ اما در باره اينكه واقعيت عدالت خدا چگونه است، چيزي نميداند و اين مطلب يعني اينكه ما به صفات خدا آگاهي تام نداريم و نظريه تمثيل او در نتيجه با نظريه «تعطيل در باب صفات خدا» يكسان است.
ثانياً، نظريه تمثيل در باره آن دسته از صفاتي كه مختص خدا است و انسان دركي از آن ندارد (مثل سرمديت خدا، غير متناهي بودن خدا و يا واجبالوجود بودن خدا)، هيچ گونه شناختي به انسان نميدهد.21
5 ـ نظريه مختار
درباره معنای گزارههاي كلامي، به ويژه صفاتی كه براي خدا به كار برده ميشود مثل علم، قدرت، حيات و تكلم، نظريه درست همان است كه بيشتر انديشمندان و فيلسوفان اسلامي بيان كردهاند، و آن اينكه اولاً، اين صفات به طور حقيقي به خداوند اطلاق ميشود؛ ثانياً، مقصود انديشمندان اسلامي از اشتراك معنوي در باب صفات خدا، اشتراك مفهومي است نه مصداقي؛ اشتراك مفهومياي كه بر اصل تشكيك در وجود مبتني است؛ مثلاً مفهوم «وجود» در خدا و ديگر موجودات يكي است، اما مصداق كامل وجود ذات الهي است و در مراتب ضعيفتر، ديگر موجودات مصداق «وجود» به حساب ميآيند. معناي اين صفات در مورد خدا همان معنايی است كه انسانها از آن درك دارند، اما لوازم مادي اين صفات منتفي است.
بحث زبان قرآن
تجربه ديني دانستن وحي
در بحث زبان قرآن و زبان وحي نخست بايد اين نكته روشن شود كه آيا الفاظ و عبارات وحي عين كلام الهي است يا اينكه اين الفاظ كلام پيامبر است. در پاسخ به اين پرسش، ديدگاه اصلي ميان دانشمندان اسلامي اين است كه متن قرآن كريم عين كلام الهي است كه به وسيله فرشته الهي بر پيامبر گرامي اسلام نازل شده است. در سالهاي اخير نظريه ديگري نيز از سوي برخی از روشنفكران نظير سروش مطرح شده است و آن اينكه عبارات وحياني نه كلام الهي، بلكه سخنان خود پيامبر است. طرفداران اين نظريه، درباره وحي نيز نظريهاي غير از نظريه معروف و پذيرفته شده ميان دانشمندان اسلامي دارند. اين گروه به جاي آن كه وحي را امر الهي و قدسي بدانند،آن را مساوي با تجربه ديني گرفتهاند كه در جامعه ديني غربی مطرح شده است. به زعم اين گروه, وحي يك امر زميني و شخصي است و منشأ آن باطن پيامبر است، امر الهي كه از طرف خدا بر پيامبر الهام شده باشد. پيامبر، همچون ظرفي نيست كه پذيراي وحي الهي باشد، بلكه وحي چيزی است که از باطن و قلب پيامبر نشأت گرفته است.
سروش، ميگويد: «وحي تابع او بود نه اينكه او تابع وحي».22
در اين طرز تلقي، وحي عين كلام الهي نيست، بلكه همان سخنان پيامبر است كه از باطن او سرچشمه گرفته است. افرادي كه معتقد به تجربه ديني بودن وحي هستند، وحي را عاري از سرشت زبان الهي ميدانند و بر آناند كه پيامبر با تجربه ديني خود، آنچه را كه در مواجه با امر قدسي از حالات دروني دريافت ميكرد، در قالب الفاظ و كلمات ارائه ميداد. در نتيجه گزارههاي وحياني، خود وحي نيستند بلكه گزارشهايي از تجربيات ديني و شخصي و باطني پيامبرند.
نقد ديدگاه يكسان دانستن وحي و تجربه ديني
در نقد اين ديدگاه ميتوان گفت كه اولا، بحث تجربه ديني تنها در فضاي كلام مسيحيت معنا و مفهوم دارد، نه در چارچوب تفكر قرآني؛ چرا كه در كلام مسيحي امروزي وحي قائم به تجربه شخصي حضرت عيسي (عليه السلام) میباشد و به همين دليل انجيلِ موجود، عين كلام الهي تلقي نميشود؛ همچنان كه معتقدان به تجربه ديني، پيام آن را دستورات الهي نميدانند، بلكه گزارش صاحب تجربه ديني از مواجهه با امر قدسي ميدانند و حال آنكه در كلام اسلامي، بحث تجربه ديني و وحي كاملاً از هم جداست، و قرآن عين كلام الهي و وحي الهي است.23
ثانيا، خود پيامبران كه افراد صالح و صادقي بودند، هيچ گاه وحي را تجربه ديني خود تلقي نكردند، بلكه وحي را رابطه ميان خود و خداي خود ميدانستند. در نتيجه، وحي نه واقعيت انفسي بلكه امر قدسي به حساب ميآيد.
ثالثا، اين ديدگاه با مفهوم وحي كه از آيات قرآن استفاده ميشود، در تعارض است و آيات قرآن كريم كه به مفهوم و معناي وحي اشاره دارند، اين ديدگاه را رد ميكنند. براي نمونه به تعدادي از اين آيات اشاره ميشود:
الف) سوره نحل، آيه 102: «قل نزله روح القدس من ربك بالحق» (بگو اين آيات را روح القدس به حق از جانب پروردگار بر تو نازل كرده است). در اين آيه شريفه، قلب و باطن پيامبر در دريافت وحي جنبه انفعالي دارد نه جنبه فعلی.
ب) سوره احزاب، آيه 2: «و اتبع ما يوحي اليك من ربك» (از آنچه پروردگارت بر تو وحي ميكند، پيروي كن) بر اساس اين آيه شريفه، پيامبر در ارتباط با وحي همواره خود را تابع ميدانسته نه وحي را تابع خود.
ج) سوره نساء، آيه 113: «انزل الله عليك الكتاب و الحكمه و علمك ما لم تعلم» (خداوند كتاب و حكمت را بر تو نازل كرده است و چيزهايي را كه نميدانستي به تو ياد داده است). اين آيه، بر اين نكته پاي ميفشارد كه خداوند معلم پيامبر بوده است و به او حكمت و كتاب را نازل كرده است.
بحث از زبان قرآن در سه سطح مطرح است:
سطح اول، بحث كل زبان قرآن مطرح است؛ به اين معني كه زبان قرآن در مجموع آيات و كل قرآن چه نوع زباني است؛
سطح دوم، بحث زبان قرآن در آيات متشابه؛ مثل آيه استوا خدا بر عرش كه اگر معناي ظاهري آن مراد باشد، مستلزم جنبه مادي براي خداست؛
سطح سوم، بحث زبان قرآن در قصص قرآني؛ اين بحث در سالهاي اخير بر سر زبانها افتاده است و با مطرح شدن اين اشكال از طرف دانشمندان غير مسلمان بر داستانهاي قرآن مثل داستان موسي و فرعون، كه اين داستانها از نظر تاريخي غير قابل اثبات هستند، دانشمندان مسلمان براي پاسخگويي به اين اشكال، نظريههايي را در باره زبان قرآن در اين داستانها مطرح كردند.
سطح اول: نظريات درباره كل زبان قرآن
درباره اينكه زبان قرآن در مجموع چه نوع زباني است، چهار نظريه مطرح شده است، كه در ذيل به اجمال مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت:
1ـ نظريه عرفي بودن زبان قرآن
زبان عرفي، زبان رايج و معمول جامعه است، كه در ارتباطات روزمره و به منظور رفع حوائج و رسيدن به مقاصد از آن استفاده ميشود؛ به عبارت ديگر زبان عرفي زبان عمومي تودههاي مردم در طبقات گوناگون اجتماعي، اعم از بزرگ و خردسال، شهري و روستايي، باسواد و بيسواد، است كه با آن صحبت ميكنند و مطالب خود را به ديگران منتقل ميكنند.»24
ويژگيهاي زبان عرفي
زبان عرفي داراي خصوصياتي است كه به چند مورد مهم اشاره ميشود:
1ـ در زبان عرفي همه جا دقت و عمق را نميتوان يافت. بر عكس، در آن مسامحه و مبالغه فراوان يافت ميشود؛25
2ـ در زبان عرفي باورها و اعتقادات عصر كاملاً مشهود است؛ به عبارت ديگر، داراي خصيصه فرهنگي و قومي است؛26
3ـ اين زبان در عين صراحت و روشني، در برخی از موارد متضمن مجاز، تشبيه، كنايه و تمثيل است و در آن همه كلمات و عبارات و نسبتها به معناي حقيقي خود به كار نميروند؛27
4ـ براي فهم زبان عرفي، آشنايي با لغت و قواعد محاوره و اصول لفظ كافي است و تخصص خاصي لازم ندارد؛
نظريه عرفي بودن زبان قرآن، از ديرباز در ميان دانشمندان اسلامي مطرح بوده است. اهل حديث و ظاهر گرايان بر اين باورند كه زبان قرآن، زبان عرفي است، ابن عربي در پاسخ به اين كه چرا زبان قرآن عرفي است ميگويد: «از آنجا كه قرآن به زبان عربي نازل شده است، بايد همه ويژگيهاي اين زبان را دارا باشد.»28
از ميان علماي شيعه، ميتوان گفت بيشتر اصوليين معتقد به نظريه عرفي بودن زبان قرآن هستند؛ چنانكه مرحوم خوئي (ره) در كتاب البيان في تفسير القرآن ميگويد: «زبان قرآن، همان زبان تفاهم و تخاطب عقلاست و خداوند براي القا و ابلاغ پيام خود به مردم، زبان ديگري جز آن گزينش نكرده است.»29
همچنين ايشان در جاي ديگر ميگويد: «قرآن كتابي است كه ظاهر آن ساده و براي عموم مردم كه با زبان عربي آشنايي دارند، قابل فهم و درك است و آنچه در مانند گفتگوهاي معمولي و عرفي از ظاهر قرآن فهميده ميشود، معمولاً هدف و منظور پروردگار بوده است و قابل عمل و اعتماد ميباشد و به هنگام احتجاج و استدلال و به دست آوردن احكام و وظايف اخلاقي و نظاير آن، ميتوان مستقلاً به همان معانياي كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود، تكيه كرد و آن را مورد عمل و يا دليل و مدرك قرار داد.»30
در باره اين كه مقصود از عرفي بودن زبان قرآن چيست، دست كم سه معنا بيان شده است:
1. عرفي بودن زبان وحي به معناي دارا بودن قالب فرهنگ قوم و مردم است؛
2. عرفي بودن زبان قرآن به معني كاربرد واژگان قوم است؛
3. به معني سازگاري با قواعد و ويژگيهاي كاربردي زبان است.
از ميان سه معناي مذکور، آنچه از آيات و روايات برميآيد، تأييد معناي سوم است؛ يعنی قرآن هر چند از حيث محتوا و هدف، خصوصيات ويژه خود را دارد، در ويژگيهاي زبان شناختي، با زبان عرفي تفاوت چنداني ندارد.31
مباني نظريه عرفي بودن زبان قرآن
الف) از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است، طبيعي است كه زبان وحي و شريعت، همان زبان محاوره و تفاهم مردم باشد، تا بتواند اهدافش را بيان كند و مردم نيز در دريافت پيام قرآن و زبان وحي به سختي دچار نشوند. تعابيري چون «تبيانا للناس» و «تبيانا لكل شئ» و «بلسان عربي مبين»، مؤيد اين مطلب است كه قرآن براي مردم قابل درك و فهم است.
ب) رعايت شرايط مخاطب، از اصول ايجاد ارتباط است؛ بنابراين وحي بايد چنان باشد كه با توان ادراك و دريافت آدمي تناسب داشته باشد.
ج) سيره عقلا در تكلم و تفاهم، زبان عرفي است و شارع مقدس كه در رأس عقلاست، در اين مورد روش تازهاي نياورده است.32
ادله عرفي بودن زبان قرآن
آيات) دستهای از آيات قرآن کريم مؤيد عرفی بودن زبان قرآن و وحی هستند.در اين بحث به برخی از اين آيات اشاره مي کنيم:
الف) آياتي كه به هدايت انسانها به واسطه قرآن اشاره دارند: «شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن هدي للناس و بينات من الهداء و الفرقان». (بقره 182) شکی نيست هدايت مردم به وسيله قرآن به فهم آنها از اين کتاب آسمانی بستگی دارد.
ب) آياتي كه مردم را به تدبر و تفكر در آيات قرآني فرا ميخوانند و تدبر در قرآن فرع بر فهم عرفي آن از طرف مردم است؛ چرا كه همه مردم که به زبان تخصصی تسلط کافی ندارند: «كتاب انزلناه اليك ليدبروا آياته و ليتذكروا اولوا الالباب» (سوره ص آيه 29)
روايات
1ـ حديث ثقلين كه قرآن را مرجع مردم معرفي ميكند و مردم را دعوت ميکند كه براي نجات و برخورداری از هدايت, به قرآن رجوع كنند. قرآن هنگامي ميتواند مرجع مردم باشد كه براي آنان قابل فهم باشد.
2ـ رواياتي كه ملاك اثبات صحت روايات نقل شده از معصومان را عرضه آنها به قرآن ميدانند. قرآن هنگامي ميتواند مرجع و ملاك صحت روايات باشد كه زبان قرآن براي مردم قابل درك باشد.
ادله عقلي
1ـ قبح تحدي به امر نشناخته: اگر قرآن براي بشر مفهوم نباشد، دعوت به تحدي از طرف قرآن بي مورد خواهد بود؛ بنابراين، وجود تحدي در قرآن دليل روشني است بر اين كه مفهوم قرآن براي همگان اعم از مؤمن و كافر و مشرك، قابل فهم است.
2ـ قبح تكلم با مخاطب با زبان غير عرفي: بر اساس سيره عقلا، زبان تكلم و ارتباط بايد براي دو طرف قابل فهم باشد، وگرنه ارتباط برقرار نميشود و در اين صورت، دو طرف نميتوانند احتجاج و استدلالی عليه يكديگر داشته باشند.33
شبهه
مهمترين شبههای كه برنظريهي عرفي بودن زبان قرآن از طرف عدهاي از دانشمندان مطرح شده است، اين است كه لازمه اين نظريه آن است كه زبان قرآن متأثر از فرهنگ و آداب مردم عصرِ نزول قرآن باشد و در اين صورت بايد محتوای آن نيز به همان زمان محدود و منحصر باشد و نميتواند براي اعصار و مردمان ديگر, پيام و سخني داشته باشد. وانگهي، عرفي بودن زبان قرآن مستلزم سطحي بودن آن است.
جواب شبهه
براي پاسخ به اينگونه شبهات، راه حلهاي مختلفي ارايه شده است. نكته اساسي در پاسخ به اينگونه شبهات، توجه به اين نكته مهم است كه بايد در تفسير «لسان قوم» دقت شود و تفسير صحيح و منطقي از آن ارايه شود. همچنين، بايد نگرش درستی به مسأله همزباني وحي با لسان عرف داشته باشيم. توضيح آن كه نكات مثبت و معيارهاي تفهيم زبان عمومي را همراه دارد؛ اما نواقصي كه در زبان قوم و عرف مردم است در زبان قرآن وجود ندارد؛ زيرا قدرت و علم مردم محدود است و امكان بروز نواقص و محدوديت در زبان آنها وجود دارد، در حالیکه خداوند متعال, داراي علم مطلق و قدرت مطلق است و از اين رو، از نواقص و محدوديتهايي كه عرف مردم دچار آن است، منزه است.34
بررسي نظريه عرفي بودن زبان قرآن
در نتيجهگيري از اين بحث ميتوان گفت، عرفي بودن زبان قرآن به معناي اينكه در آن قواعد زباني عصر نزول رعايت شده است، و نيز ظاهر قرآن براي همگان قابل فهم است، پذيرفتني است؛ اما با توجه به خصوصيات و ويژگيهايي كه در قرآن وجود دارد، دشوار مينمايد كه زبان قرآن را به صورت کامل, زبان عرفي محض بدانيم. زبان قرآن دارای ويژگيهايی است که در ذيل به برخی از آنها, اشاره ميشود:
1ـ سهل و ممتنع: قرآن در افاده معنا براي مخاطبان خود, راه خاصی دارد كه نه به سادگيِ روش گفتار عامه است و نه به پيچيدگي تعبيرات خواص، بلكه حد وسط بين اين دو شيوه را برگزيده است. در قرآن، عباراتي روشن وجود دارد كه براي عامه مردم قابل فهم و دركاند. البته در كنار آن، اشاراتی براي خواص آمده است كه بر ديگران پوشيدهاند. خواص نيز به تناسب علميشان، لايههايی از آن اشارات را رمز گشايي ميكنند.
2ـ جمع بين معاني متعدد: قرآن گاهي لفظي را به كار برده و به جهت دلالت اوليه آن، معناي ظاهري آن را اراده كرده است، ولي همزمان مفهوم ثانوي را نيز در آن لحاظ كرده است. گاه همين معناي ثانوي مقصود اصلي قرآن از ذکر اين لفظ است.
3ـ به کار بردن اصطلاحات ويژه: در قرآن، گاه اصطلاحات ويژهای به كار گرفته شده است كه فهم آن جز براي اهل آن و بدون توجه به آيات ديگر ميسر نيست.35
در نتيجهگيري نهايي از اين بحث، ميتوان گفت زبان قرآن کاملا عرفي نيست, بلكه جنبههاي ديگری در زبان قرآن است, كه آن را به نحوي از زبان عرفي محض متمايز ميكند؛ به اين معنا كه زبان قرآن، در عين دارا بودن ملاكهاي اصلي زبان عرفي، زباني مختص به خود قرآن است؛ به عبارت ديگر، با اينكه قرآن زبان عرفي را در عاليترين شكلش به استخدام خود درآورده است، از مشكلات و نقايص آن پيراسته است.
نظريه تخصص و علمي بودن زبان قرآن
نظريه علمي و تخصصي بودن زبان قرآن,هر چند طرفداران زيادي در ميان علما و دانشمندان اسلامي ندارد، اما در هر صورت به عنوان نظريهاي مطرح است. در ادامه اين بحث، به بيان ويژگيهاي زبان علمي و سپس به بررسي اين نظريه خواهيم پرداخت.
ويژگيهاي زبان علمي
1ـ زبان علمي، زبان فني،دقيق،صريح و روشن است؛ در آن مسامحه راه ندارد و ميتوان تكتك واژگان و عبارات را نقد و بررسي كرد.
2ـ زبان علمي، براي تبيين و توصيف واقعيات است و در آن اشتراك لفظي، مبالغه، مجازگويي، استعاره و كنايه نيست. اگر هم باشد، در محدوده خاص و كمي است.
3ـ زبان علمي، به ويژه در علوم تجربي، همواره همراه با ترديد است و اثبات جزمي فرضيههاي علمي امكان ندارد، بلكه باب احتمال خلاف هميشه در علوم باز است.36
بررسي نظريه علمي بودن زبان قرآن
آيا ميتوان زبان قرآن را علمي و تخصصي دانست؟ در صورت مثبت بودن پاسخ تا چه حدی ميتوان گفت زبان قرآن علمي و فني است؟ آيا زبان كل قرآن علمي است يا آن كه فقط در برخي از آيات از زبان علمي بهره گرفته شده است؟
در پاسخ به اين پرسشها، بايد ويژگيهاي زبان علمي مورد بررسي قرار گيرد و اين كه چه مقدار از ويژگيهاي زبان علمي در آيات قرآن موجود است.
يكي از ويژگيهاي زبان علمي، دقت و نبودن مسامحات عرفي در آن است. ميتوان گفت اين ويژگي به نحوي در قرآن هم وجود دارد؛ يعني اولاً، در كل آيات قرآن، نوعي دقت و ظرافت ويژه حاكم است كه نشأت يافته از اوصاف ذاتي باري تعالي مثل علم مطلق و قدرت مطلق است. همين موضوع، اساس اعجاز بياني قرآن را تشكيل ميدهد؛ ثانياً، قرآن از بسياري از مسامحات زبان عرفي, به دور است. در بسياري از آيات، از قالبها و تعابيري بهره گرفته است كه در نهايتِ اتقان، دقت، و گويايي را دارا است. در نتيجه، ميتوان گفت اين ويژگي زبان علمي به نحوي در قرآن موجود است.
ويژگي ديگرِ زبان علمي اين است كه زبان علمي زبان تعريف و توصيف و تبيين واقعيات است و در آن مجاز و مبالغهگويي راه ندارد. اين ويژگي نيز، به گونهاي در قرآن وجود دارد؛ زيرا قرآن به موضوعات مختلف اعتقادي، اخلاقي، عبادي، سياسي واجتماعي و... پرداخته است و داستانهاي عبرتآميزي در خود دارد و هيچگاه درصدد بيان امر غير واقعي نبوده است. هم چنين, قرآن عاري از هرگونه گزافهگويي و سخن لغو است. با اين حال, قرآن از اعجاز، استعاره، كنايه و تمثيل نيز استفاده كرده است؛ اموري كه در زبان علمي راه ندارند.
تفاوت ديگري كه ميان زبان علمي و زبان قرآن وجود دارد، اين است كه چنانكه بيان شد، زبان علمي فقط به دنبال تبيين و توصيف امور است و در آن جنبهي انگيزش و برانگيختن وجود ندارد، اما قرآن علاوه بر اينكه در بعضي از آيات جنبه تبيينگري دارد،در برخي آيات نيز جنبه انگيزش و تعهد آفريني دارد كه در زبان علمي نيست.
ويژگي ديگر زبان علمي اين است كه زبان علمي محتاط است و هيچ وقت به قطعي بودن نظريهاي حكم نميكند؛ اما در زبان قرآن، مطالب و محتويات آن به صورت قطع و يقين بيان شده است. البته ممكن است در برخي از آيات در ظاهر احتمالاتي راه داشته باشد، اما در واقع امر مطالب قرآن قطعي هستند.37
در نتيجهگيري نهايي ميتوان گفت با توجه به خصوصياتي كه براي زبان علمي گفته شد، اگر زبان قرآن تماماً زبان علمي و فني باشد،در آن صورت تك ساحتي و داراي زبان مخصوص خواهد بود و بايد تعبيرات قرآني به معناي صريح و ظاهر آن اخذ شود. چنين زباني، ديگر نميتواند داراي مجاز، كنايه، استعاره, ظاهر و باطن باشد؛ بنابراين، ديگر نميتواند لايههاي متعدد معنايي داشته باشد؛ اما با دقت در آيات قرآن و زبان قرآن به روشني درمييابيم كه اين امور در قرآن وجود دارد. از سوي ديگر، نميتوان همه آيات را به معناي ظاهري آن حمل كرد؛ زيرا لازمه حمل برخی از آيات به معناي ظاهري آن، اثبات جسمانيت و صفات انسانی براي خداست، در حالی که اين موضوع با ديگر آيات قرآن در تعارض است؛ از اين رو، نميتوان زبان قرآن را به طور كامل علمي و تخصصي دانست كه تنها براي اهل فن قابل فهم و درك باشد نه براي عامه مخاطبين؛ هر چند كه برخی از آيات از مظامين بلندي برخوردار است كه تنها اهل خبره ميتوانند از آن استفاده نمايند.
نظريه رمزي بودن زبان قرآن
معادل واژه نماد و رمز در عربي، كلمه «تمثيل» و در انگليسي (symbol) است. در كتابهای لغت معانيای را براي هر كدام از اين واژهها بر شمردهاند؛ اما به طور اجمال ميتوان گفت كه مراد از نماد و رمز اين است كه الفاظ در معناي عرفي يا موضوعله خود به كاربرده نشوند، بلكه معاني خاص از آنها اراده شده باشد. متكلم كه از زبان رمز در كلامش استفاده ميكند، گاه كليد گشودن رمز را براي مخاطبين ارايه ميكند و گاه مخفي نگه ميدارد.38
آيا ميتوان گفت كه زبان قرآن زبان رمز و نماد است؟ نظريه نمادين دانستن زبان دين، در ميان دانشمندان غرب طرفداران زيادي دارد و هر كدام تفسيرهاي خاص خود را ارائه كردهاند؛ اما در ميان متفكران اسلامي، اين بحث داراي سابقه تاريخي است. در ميان نظريه پردازان مسلمان معاصر كساني هستند كه بحث نمادين دانستن زبان قرآن و زبان دين را مطرح كردهاند و ميگويند زبان قرآن جنبه نمادين و رمزي دارد. آنان معتقدند كه دين شناسي جديد بايد به رمزگشايي اين نمادها بپردازد؛ مثلاً مجتهد شبستري در اين زمينه ميگويد: «دين شناسي جديد، عبارت است از شناختن دستگاهها و نمادهاي رمزي ديني. در دين شناسي جديد،زبان دين زبان رمزي است.شناختن هر ديني عبارت است از شناختن مجموعه رمزهاي موجود.»39
قبل از بررسي اين نظريه مناسب است براي درك بهتر اين نظريه، عوامل روي آوردن به زبان نمادين را به طور مختصر مورد اشاره قرار دهيم.
عوامل روي آوري به زبان رمزي
گاه مضامين و محتواي مورد نظر متكلم آن چندان بلند است كه در قالب الفاظ معمولي نميگنجد و واژگان متعارف نميتوانند مقصود متكلم را به خوبي برسانند؛ از اين رو، از همين كلمات معمولي استفاده ميشود، ولي آن كلمات نه در معناي متعارف بلكه در معناي مورد نظر متكلم به كار بسته ميشود؛ به همين جهت، نبايد اين كلمات را به معناي متعارف تفسير كرد، بلكه بايد رمز گشايي كرد و به معاني مورد نظر متكلم تفسير نمود.
2ـ گاه متكلم نميخواهد همگان به مقصود وي پي ببرند و انتظار دارد كه فقط برخي از مخاطبان معاني مورد نظر او را درك كنند؛ از اين رو، از اصطلاحات نمادين و رمزي استفاده ميكند. در رسائل اخوان الصفا, در توجيه رمزي شدن كلام خداوند وانبياء آمده است كه «اكثر كلام خداي متعال و كلام انبياء عظام و اقاويل حكما، رمزهايي است براي سري از اسرار، به قصد آنكه از اشرار مخفي بماند و آن اسرار را جز خداي تعالي و راسخان در علم، ديگران نميدانند؛ زيرا قلوب و خواطري وجود دارد كه فهم آن معاني را نميتابد.»
يکی از علمای معاصر در اين زمينه ميگويد: «انگيزه استفاده از زبان رمز گوناگون است. گاهي متكلم و مخاطب نميخواهند هم كيشان آنها از مقاصدشان آگاهي يابند؛ از اين رو به زبان رمزي روي ميآورند. گاهي معنا به اندازهاي ژرف است كه در قالب الفاظ نميگنجد و به ناچار از زبان رمزي و تشبيه، با تجريد از لوازم مادي يا استعمال در معني اعم، استفاده ميكنند، تا آن معنا به ذهن مخاطب نزديك گردد. و گاه انگيزه اين است كه معنا را در چندين سطح بيان كنند و هر كس به فراخور آگاهي و توان خود از آن بهره جويد.»40
نقد وبررسي نمادين دانستن زبان قرآن
دراينكه قرآن در برخي از آيات (به طور متيقن در حروف مقطعه) از زبان رمز استفاده كرده است، ترديدي نيست؛ اما اينكه قرآن در چه موارد وموضوعاتی از زبان رمزي استفاده شده است،ميان دانشمندان اختلاف وجود دارد و هر كدام به موارد خاصي اشاره نمودهاند. يونگ دانشمند سوئيسي، داستانهاي قرآن كريم, مانند داستان اصحاب كهف، خضر و موسي و ذوالقرنين را رمزي دانسته و براي اين داستانها تفسير نمادين و رمزي ارايه كرده است.41
استاد شهيد مطهري با مردود شمردن نظريهاي كه زبان همه قرآن را رمزي ميداند، زبان قرآن را تنها در تفسير خلقت انسان سمبليك ميداند. البته، سمبليك دانستن اين داستان به معناي عدم وجود واقعي حضرت آدم نيست، بلكه ايشان اصل طرح داستان را نه از باب خداشناسي و طرح شگفتانگيز خلقت آدم، بلكه آن را به دليل وجود نكتههاي اخلاقي مانند سكونت در بهشت و اغواء شيطان، طمع، حسد و رانده شدن او از بهشت و توبه آدم, در اين داستان، ميداند.42
يكي ديگر از دانشمندان معاصر نيز تا حدي رمزي بودن قرآن را پذيرفته است. و در اين زمينه چنين ميگويد: «از گذشتههاي دور،مسأله رمزگرايي به ويژه در كلمات ديني مطرح بوده است. در جهان اسلام نيز مفسران و اهل عرفان، با اين زبان سخن ميگفتند و كلمات بسياري از قرآن را اشاره و رمز در معاني خاصي ميدانستند. اينكه با آنان همراهي داشته باشيم و همه تأويلات و نمادگرايي آنها را بپذيريم جاي سخن دارد؛ اما به گمان من وجود كلماتي از قرآن، دليل بر اين است كه قرآن خالي از رمز نيست، مانند حروف مقطعه يا كل داستان آدم كه نميتوان آن را به معني ظاهري حمل كرد.»43
ايشان در ادامه تأكيد میکند كه وجود برخي از آيات رمزگونه در قرآن دليل نميشود كه زبان قرآن اساساً و تماماً سمبليك باشد. او در ادامه آورده است: «وجود اين گونه كلمات يا آيات دليلي بر اين نميشود كه زبان قرآن سمبليك باشد و قرآن به طور غالب از اين زبان استفاده كرده باشد، چرا كه در اين صورت زبان قرآن شخصي خواهد بود.»44
استاد محمد هادي معرفت در برخی از موارد وجود آيات رمزگونه را در قرآن ميپذيرند و دليل آن را اين مسأله ميداند كه عرب زمان نزول، گنجايش بعضی از مفاهيم را نداشته است؛ از اين رو، قرآن به استفاده از انواع مجاز، استعاره، كنايه و اشاره روي آورده است، تا آن مفاهيم و معاني بلند و عالي را به ذهن آنها تقريب كند. ايشان به آيه 30 سوره بقره (و اذ قال ربك للملائكه اني جاعل في الارض خليفه) استشهاد ميكند و ميگويد اين آيه بيان رمزي از شأن انسان به صورت كلي و عام در روي زمين است.45
از بحث و بررسي و نقلهايي كه در باب اين نظريه مطرح شد، ميتوان چنين نتيجه گرفت كه بعضی از آيات قرآن بنابر عواملي جنبه نمادين و رمز گونه دارد؛ اما اين كه زبان قرآن در چه موارد و چه آياتي و يا در چه موضوعاتي نمادين است، نگاهي بروني به موضوع است و بحث مستقلي را ميطلبد. با توجه به شبهاتي كه در سالهاي اخير دربارهي اين موضوع طرح شده است، به جاست كه موضوع تعيين حد و مرز رمزي بودن زبان قرآن مورد توجه و تحقيق تفصيلي دانشمندان قرار گيرد.
اما نظريه نمادين بودن زبان تمام قرآن، از قرنها پيش از سوي بعضی از نحلههاي تصوف و عرفان و برخي از دانشمندان مذهب اسماعيلي (باطنيه) مطرح بوده است. كه آنها زبان تمام قرآن را رمزي دانسته، براي همه آيات قرآن، تفسيرهاي رمزگونه معتقد بودند و امروزه نيز بعضی از نظريه پردازان اسلامي تحت تأثير مباحث مطرح در زبان دين، بحث نمادين دانستن زبان قرآن و دين را مطرح كردهاند و بر اين اساس معتقد شدهاند كه زبان همه بخشهاي قرآن جنبه نمادين و رمزي دارد و وظيفه فيلسوف دين رمز گشايي اين رموز است. اين نظريه نميتواند با واقعيات قرآن منطبق باشد و به دلايل زير بطلان اين نظريه روشن ميشود.
دلايل بطلان نظريه رمزي و نمادين بودن تمام قرآن
ادله عقلي
1 ـ ناسازگاري با رسالت قرآن: اگر همه آيات قرآن رمزي باشد، زبان قرآن شخصي ميشود و براي همگان قابل فهم و درك نخواهد بود و اين با رسالت قرآن كريم سازگاري ندارد؛ زيرا كتابي كه براي هدايت بشر آمده است، نميتواند همه آياتش جنبه رمزي داشته باشد.
2 ـ قبح تحدي به امر ناشناخته: اگر زبان قرآن رمزي باشد و براي بشر مفهوم نباشد، دعوت به تحدي از طرف قرآن بي مورد خواهد بود و وجود تحدي در قرآن دليل روشني است بر اينكه مفهوم و زبان قرآن براي همگان اعم از مؤمن و كافر و مشرك، قابل درك است.
3 ـ قبح تكلم با مخاطب با زبان فرا عرفي: بر اساس سيره عقلا، زبان تكلم و ارتباط بايد براي دو طرف قابل درك باشد، وگرنه ارتباط برقرار نميشود، و دو طرف، نميتوانند احتجاج و استدلال عليه يكديگر داشته باشند و روشن است كه زبان مردم عصر نزول رمزي نبوده است و از طرفي در قرآن نيز براي مردم استدلالهايي شده است. و اين خود دليل روشني بر بطلان نظريه نمادين بودن زبان همه قرآن است.
4 ـ تفاوت ماهوي ميان متون ديني مسيحيت و متون ديني اسلام: بحث نظريه نمادين بودن زبان دين خواستگاه غربي دارد. دانشمندان مسيحي و غربي، به دليل وجود برخي از مطالب خلاف عقل در متون دينيشان، نتوانستهاند، معناي حقيقي و معقول بر آن پيدا نمايند؛ از اين رو، براي رفع اين مشكل بحث نمادين بودن زبان دين را مطرح كردند و هر كدام تفسير خاصي از اين نظريه ارايه دادند براي تأييد اين مطلب ميتوان به كلام جان هيك، يكي از متكلمان بزرگ فرقه پروتستان، اشاره كرد. جان هيك ميگويد كه امروزه حلول و تجسد خدا در عيسي مسيح نميتواند جنبه حقيقي و واقعي داشته باشد، بلكه بايد اين آموزهها را نمادين و مجازي و اسطورهاي دانست. جان هيك ميگويد: « من به اين نتيجه رسيدهام كه اين گونه اعتقاد به حلول و يا تجسد لاهوت در ماسوت و خداوند در عيسي را بايد به عنوان مطلب نمادين و اساطيري پذيرفت نه اينكه قضيه صورت حقيقي و واقعي داشته باشد.»46
از آنجا كه متون ديني اسلام (قرآن) برگرفته از خداوند است و پيامبر (ص) معصوم است، نميتوان در آنها خلاف واقع و يا ضد عقل يافت؛ از اين رو، حمل آيات قرآن به رمزي بودن، آن هم به معني اين كه جنبه واقعي ندارد و از واقعيت برخوردار نيست، به هيچ عنوان قابل قبول نخواهد بود.
آيات
ميتوان از برخي آيات استفاده كرد، كه زبان همه آيات قرآن نميتواند نمادين و رمزي باشد. به عنوان نمونه به تعدادي از اين آيات اشاره ميشود:
الف) آياتي كه به هدايت انسانها به واسطه قرآن اشاره دارند و هدايت مردم بستگي به فهم آيات و احكام از طرف آنها دارد و اگر زبان قرآن رمزي ميبود، زباني شخصي شده، ديگر براي همگان قابل فهم نميشد. «شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن هدي للناس و بينات من الهداء والفرقان.» (بقره 182)
ب) آياتي كه مردم را به تدبر و تفكر در آيات قرآني فرا ميخوانند، و تدبر در قرآن فرع بر عرفي آن از طرف مردم است و اگر آيات قرآن نمادين بود، چنين فهمي براي مردم ميسر نبود: «كتاب انزلناه اليك ليدبروا آياته و ليتذكروا اولوا الالباب.» (سوره ص آيه 29)
ج) آياتي كه زبان قرآن را به زبان عربي مبين ميداند. روشن است كه زبان قوم و زبان عربي مبين به اشاره و رمز نبوده است «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم» (ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم، تا حقايق را براي آنها بيان كند.) (ابراهيم، 141)
«و نزله به الروح الامين علي قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين» (آن را روح الامين با زبان عربي آشكار بر قلب تو نازل كرده است تا از انذار كنندگان باشي.) (شعرا 193)
روايات
1ـ حديث ثقلين كه قرآن را مرجع مردم معرفي ميكند و مردم را دعوت ميکند كه براي نجات و هدايتشان به قرآن رجوع كنند. شکي نيست که قرآن هنگامي ميتواند مرجع مردم باشد كه براي آنان قابل فهم باشد.
2ـ رواياتي كه ملاك صحت روايات نقل شده از معصومان(عليه السلام) را عرضه و تطابق آنها با قرآن ميدانند. روشن است كه قرآن هنگامي ميتواند مرجع و ملاك صحت روايات باشد كه زبان آن براي مردم قابل درك باشد.
نظريه تركيبي زبان قرآن
معتقدان به اين نظريه برآنند كه نميتوان قرآن را داراي زبان خاصي دانست و يا آن را محدود به يكي از انواع زبان كرد؛ به عبارت ديگر، زبان قرآن و زبان اديان و متون مقدس ديني چند ساحتي هستند، بر خلاف زبان علمي و يا فلسفي و غير آن كه تك ساحتي و انعطاف ناپذيرند.47 از آنجا كه قرآن كريم براي هدايت انسان نازل شده است و هدايت مردم مستلزم وارد شدن در شؤون گوناگون حيات انسان است، لازم است از زباني كه متناسب با هر بعدي از وجود انسان است، استفاده شده باشد، تا نيازهاي اصلي او را در راستاي اصل هدايت تأمين كند؛ از اين رو، از استدلالهاي عقلي، فطري، تحريک عواطف انساني، نقل داستانهاي تاريخي و اخلاقي، و بيان تکاليف و احکام بهره برده شده است. مجموعهي اين امور زبان قرآن را تشكيل ميدهد و به زبان دين و قرآن ويژگي خاصي ميدهد كه در ديگر زبانهاي تك ساحتي مثل زبان فلسفه يا علم وجود ندارد.48
در نتيجه سبك بيان و ساختمان معنايي و مطالب قرآني به صورت آميزهاي از شيوههاي گوناگون و تركيب از زبانهاي متعدد است.
استاد مصباح يزدي ميگويد: «نظريهاي كه زبان ديني را مختلط از شيوههاي گوناگون ميداند، نظريهاي قوي است؛ يعني اگر زبان دين را به طور مطلق عرفي بدانيم كه هيچ جنبه نمادين در آن نيست و يا برعكس اگر بگوييم كليه مفاهيم دين، نماديناند و هيچ مفهومي حقيقي و عرفي ندارند، هيچ كدام از اين دو نظريه صحيح نيست، بلكه بايد نوعي تفصيل قايل شويم.»49
بررسي نظريه تركيبي زبان قرآن
به نظر ميرسد اين نظريه، تصوير واقع بينانهتر و قابل قبولتري از موضوع مورد بحث ارايه كرده است و نظريه مورد قبولي به نظر ميرسد؛ زيرا از آنجا كه دين اسلام داراي ابعاد گوناگون عقيدتي، اخلاقي، حقوقي، اجتماعي و ... ميباشد، متون ديني آن نيز متناسب با اين ابعاد و موضوعات از زبانهاي متنوع صريح، كنايه، رمز، استعاره و ... بهره جسته است. البته اين زبانها، مختلف، پراكنده و متشتت نيستند، بلكه داراي پيوندي منظم و برخوردار از رابطهاي ويژه هستند. اين نظريه آميزهاي از سه نظريهي عرفي و علمي و رمزي دانستن زبان قرآن است؛ بنابراين، بايد مدعي شد که کسي نميتواند زبان قرآن را به هيچ يك از اين زبانها اختصاص دهد، بلکه زبان قرآن تركيبي از همهي اين زبانها است.
سطح دوم: بحث زبان قرآن در آيات متشابه
براساس نص قرآن کريم، آيات اين کتاب آسماني به دو دستهي محكم و متشابه تقسيم ميشوند: «هو الذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم زيغ يتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تأويله».50
در معناي محكم و متشابه اقوال متعددي وجود دارد و مفسرين در اين زمينه نظريههاي مختلفي را طرح كردهاند؛ اما به صورت اجمال ميتوان چنين تعريف كرد:
آيات متشابه، آياتي هستند كه مدلول واقعي آنها براي مخاطب روشن نيست، به عبارت ديگر امكان اشتباه در معاني و مصاديق آن وجود دارد، در مقابل آيات محكم چنين نيست، بلكه معنا و مفهوم آنها واضح است.51
آيا آيات متشابه قرآن قابل فهم بشر هستند يا نه؟ اين آيات به چه معنا هستند؟ به عبارت ديگر زبان قرآن در آيات متشابه چه نوعي زباني است؟ آيا همان چيزي است كه عرف عام از الفاظ آن ميفهمد يا اين آيات معناي ديگري غير از معناي ظاهري دارند؟ و اگر اينچنين است از چه راهي ميتوان به آن معاني دست يافت؟ آيا اين آيات متشابه و يا كل قرآن كريم داراي ظاهر و باطن است يا خير؟ (البته بحث ذوبطون بودن و تأويل پذيري قرآن خود بحث مستقل را تشكيل ميدهد و جاي بحث و بررسي دارد) و راه رسيدن به معاني باطني قرآن چيست؟ اين بحثها، سابقه تاريخي بس طولاني در ميان دانشمندان اسلامي دارد. و در حال حاضر نيز اين بحثها در باب زبان قرآن در آيات متشابه مطرح است. دراينباره به اختصار ميتوان گفت كه در مورد آيات متشابه، خصوصاً آياتي كه درباره صفات خداوند است، در مجموع دو نوع تفكر ميان متفكران مسلمان وجود داشته است:
1 ـ ديدگاه كسانيكه معتقدند كه آيات قرآن و صفاتي كه در اين آيات براي خدا بيان شده است به معاني ظاهري خود حمل ميشوند؛ نظير اهل حديث و ظاهر گرايان از اهل سنت، كه از اين دسته تحت عنوان مشبه و مجسميه نيز ياد ميشود. اين گروه معتقدند كه همان گونه كه انسان صفاتي مانند آمدن، رفتن، نشستن، استيلا دارد، خداوند نيز اينگونه صفات را دارد. خدا نيز بر اساس ظاهر آيات، صفاتي مانند آمدن، نشستن و استيلا دارد.
2ـ معتقدان به تنزيه خداوند از صفات و افعال مادي و انسانوار، كه اكثر متفكران اسلامي شيعه و جمعي از علما اهل سنت مثل معتزله به اين ديدگاه معتقدند. اين گروه معتقدند كه خداوند منزه از صفات مادي و افعال مادي است و زبان قرآن در آيات متشابه به معناي زبان عرفي و ظاهري نيست، بلكه زبان قرآن در اين موارد قابل تأويل و تفسير است و بايد بر مبناي ديگر آيات تفسير شود. بيشتر مفسرين شيعه به ويژه مفسران متأخر نظير مرحوم علامه طباطبايي «ره» معتقد به تفسير آيات متشابه قرآن به كمك محكمات قرآن هستند (كه از آن به تفسير متن به متن و آيه به آيه ياد ميشود). بر اساس مبناي اين دسته از مفسران، در نهايت قرآن داراي آيات متشابهي به طور مطلق نخواهد بود. در اين زمينه علامه طباطبايي ميگويد: «محكم و متشابه كه قرآن كريم به آن متصف ميشوند، دو وصف نسبي هستند؛ يعني آيهاي ممكن است از جهتي محكم و از جهت ديگر متشابه باشد، كه در اين صورت همان آيه بعينه نسبت به آيهاي محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه ميباشد. در كل قرآن، آيهاي كه به طور مطلق متشابه باشد، مصداق خارجي ندارد؛ اما براي وجود آيهاي كه به طور مطلق محكم باشد، مانعي نيست.»52
در نتيجهگيري از اين بحث ميتوان گفت كه در واقع همه آيات محكم است؛ اما چون نزول پيدا ميكند و در معرض افكار انساني قرار ميگيرد، تشابه صورت ميگيرد و راه رفع تشابه در آيات قرآن كريم، ارجاع متشابهات به محكمات و تفسير متن به متن است و در نهايت با اين مبنا آياتي كه علي الاطلاق متشابه باشند، نداريم، تا درباره آن بحث شود.
سطح سوم: زبان قرآن در قصص قرآني
درباره اينكه زبان قرآن در قصص قرآني چگونه است و آيا قصص قرآني جنبه واقعي دارد يا آن كه صرفاً جنبه ادبي و خيالي دارد، از زمانهاي دور بحثهاي زيادي در ميان متفكران بوده است. امروزه، برخي از مستشرقين غربي معتقدند كه داستانهاي قرآن مثل داستان فرعون و موسي، يا داستان نمرود، شواهد تاريخي ندارند؛ از اين رو، نميتوانند واقعي باشند؛ بنابراين، كتاب مقدس مسلمانان نميتواند وحي باشد، بلكه ساخته و پرداخته ذهن پيامبر اسلام است. اين بحثها باعث شده است كه بحث درباره داستانهاي قرآن، در ميان صاحب نظران مسلمان مطرح شود و نظريههاي مختلفي در ميان آنها مطرح شود كه در ادامه به اختصار به اين نظريهها اشاره خواهد شد.53
نظريه اول: داستانها و قصص قرآني حقيقت و واقعيت دارند و به منظور تعليم و تربيت مخاطبان نقل شده است و قرآن از داستانهاي واقعي براي اين هدف خود بهره گرفته است؛
نظريه دوم: داستانهاي قرآن جنبه هنري دارد و نوعي تخيل و صحنه سازي است، كه هدف از آنها تعليم و تربيت مخاطبان است. از طرفداران اين ديدگاه، ميتوان به امين خولي و شاگرد او عبد الكريم خطيب اشاره كرد. آنها با تأكيد بر جنبه هنري و ادبي قصههاي قرآني، در صدد بودهاند كه بعد تاريخي و واقعي داستانهاي قرآني را انكار كنند؛
نظريه سوم: ديدگاه انديشه نوين اسلامي، در پي اشكال غربيها به قصص قرآني شكل يافته است و هدف آن پاسخ به اشكال غربيها است، و چنانكه استاد معرفت بيان داشته است، طرفداران اين نظريه عمدتاً افراد ديندار هستند و از سر دلسوزي به قرآن و اسلام اين نظريه را طرح كردهاند. اين گروه، همراه با نظريهپردازان غربي از طرفي، قصص قرآني را، چون با شواهد تاريخي قابل اثبات نميدانند، غير واقعي ميدانند، و از سوي ديگر، چون به وحي قرآن باور دارند، راه حل اين اشكال را چنين بيان كردهاند از آنجا كه اين داستانها در فرهنگ زمان جاهلي و مردم عصر نزول رايج بوده است، قرآن از آن بهره برده است و هدف قرآن تعليم و تربيت بوده است و نقل اين داستانها به معناي تأييد اين قصص از طرف قرآن نيست. معتقدان به اين نظريه در حقيقت، در صدد رفع اشكال مستشرقين بر قرآن بودهاند.
اين گروه خواستهاند با تفكيك ميان نقل قرآني و تأييد قرآني در مورد اين قصص به اين اشكال پاسخ دهند. از نظر آنها درست است كه قرآن اين داستانها را نقل كرده است، اما اين كار بدان معنا نيست كه اينداستانها واقعيت دارند و قرآن نيز آنها را پذيرفته است، بلكه بدان معناست كه در ميان مردم زمان نزول رايج بوده است و قرآن از آنها بهره برده است.
خواستگاه اصلي اين نظريه در ميان دانشمندان مصري بوده است؛ هر چند در حال حاضر اين نظريه گسترش يافته است و در ديگر جوامع علمي اسلامي نيز مطرح است. درباره اين نظريه كتاب الفن القصص في القرآن، تأليف محمد احمد خلف الله مصري، معروف و مشهور است كه بعدها دكتر خليل عبدالكريم آن را مورد نقد و بررسي قرار داد. البته هر دوي آنها از اين نظريه دفاع ميكنند و به تشريح بعض قصص قرآني ميپردازند؛ هر چند در بعض موارد از نظر مصداق با يكديگر اختلاف نظر دارند؛ براي مثال، خلف الله در مورد داستان حضرت موسي چنين ميگويد: وجود نكات ادبي در داستان موسي، نظير اينكه درباره يك چيز از تعابير مختلف استفاده كرده است، چنانكه از عصاي موسي كه با انداختن روي زمين تغيير شكل پيدا كرد، تعابير مختلفي مثل حيه، ثعبان، و جان شده است، نشان ميدهد كه آنچه در داستانهاي قرآن، عنصر اصلي را تشكيل ميدهد، عنصر عاطفي و احساسي و تأثير بر احساسات افراد است و اين به معني اين است كه قرآن در مقام تصوير ادبي و هنري از داستانها است نه ارايه تصوير تاريخي و حقيقي.54
نقد و بررسي اين نظريهها
نقد قول دوم: اولاً، اين كه زبان قرآن در تمام قصص قرآني نمادين باشد، چنانكه بحث شد نميتواند قابل قبول باشد، بلكه در بسياري موارد، به تصريح مفسرين، اين قصص جنبه واقعي دارد؛ ثانياً، به اعتراف معتقدان به نظريه دوم، قصص قرآني براي تأثيرگزاري در عرصه تربيت اخلاقي مخاطبان بيان شده است، اما بايد توجه داشت كه يك داستان در صورتي ميتواند مبنا و اساسي براي اخلاق و تربيت جامعه قرار گيرد كه حاكي از امر واقعي باشد نه صرف تخيلي و اعتباري.
نقد قول سوم: هر چند اين ديدگاه در نگاه نخست با توجه به انگيزه خيرخواهانه صاحبان نظريه، نظريهاي مقبول به نظر ميرسد، اما با توجه به لوازمي كه در پي دارد نميتواند مورد قبول باشد. از جمله پيآمدهاي مهم قائل شدن به اسطوره بودن داستانهاي قرآن، عدم واقع نمايي قرآن و عدم معرفت بخشي در بسياري از آيات قرآن است كه با توجه به اينكه قرآن كلام الهي است و در آن اوهام راهي ندارد، نميتواند مورد قبول باشد. وانگهي، بايد توجه داشت كه پاسخ مناسب به اشكال مستشرقان اين نيست كه در مرحله اول، اصل حرف آنها را، مبني بر منطبق نبودن قصص قرآني با شواهد تاريخي، بپذيريم و سپس در صدد توجيه آن باشيم، بلكه ميتوان اصل سخن غربيها را، مبني بر منطبق نبودن قصص قرآني با شواهد تاريخي، مورد نقد و بررسي قرار داد و در مقابل شواهد مستدلي براي اين قصص ارايه كرد.
استاد معرفت با مردود دانستن اين نظريه و نظريه نمادين دانستن قصص قرآني، قول اول؛ يعني واقعي بودن قصص قرآني را صحيح دانسته، از آن دفاع ميكند.
ايشان در كتاب الشبهات و ردود، شواهد و مستندات داستانهاي قرآني را تا حد ممكن نقل نموده و از واقعيت داشتن اين قصص قرآني دفاع ميكند.
ادله بطلان نظريه نوين اسلامي
1 ـ اين نظريه اصل اشكال مستشرقان، يعني منطبق نبودن داستانهاي قرآن با شواهد تاريخي، را پذيرفتهاند، و حال آنكه اصل اشكال غربيها را نادرست است و بنابراين، اين نظريه نيز جايگاه و اعتباري نخواهد داشت.
2 ـ طرفداران اين نظريه معتقدند كه تكيه بر مشهورات، يك روش و يكي از شاخههاي فن خطابه است. اگر مطلبي ميان مخاطبان مشهور و معروف باشد، ميتوان از آن براي اثبات مدعا استفاده كرد؛ اما بايد گفت كه اين سخن شما در صورتي پذيرفتني است كه مخاطبان گروه خاصي باشند و آن مطلب ميان آنها معروف و پذيرفته شده باشد؛ اما آيا قرآن كريم كه از اين داستانها استفاده نموده است، منحصر به عرب زمان جاهلي است؟ لازمه بلاغت و فصاحت اين نيست كه خطابهاي كه براي همه بشريت در تمام عصرها پس از خود آمده است، از افسانههايي استفاده كند كه فقط مورد پذيرش زمان خاص و مردم خاصي بوده است. اين محدود و منحصر كردن قرآن به زمان خاصي و مردم خاص است، و صدمه بسيار بزرگي به قرآن وارد ميكند.55
3 ـ همان طوري كه گفته شد، پاسخ مناسب به اشكال غربيها درباره قصص قرآني، پيدا كردن شواهد تاريخي بر درستي اين قصص است. البته اين كار، بس دشوار است؛ چنانكه استاد معرفت به اين نكته اشاره دارد.56 براي اين كار پيمودن مراحلي ضروري است. در وهله نخست، اعتقاد بر واقعي بودن اصل داستانهاي قرآن است؛ در مرحله بعد تفكيك مواردي است كه در آن خداوند از زبان ديگران سخن گفته است و احتمال دارد ديگران در اين سخنشان جدي نبودهاند و به شوخي مطلبي را گفتهاند. به عنوان نمونه، استاد معرفت در مورد كلام فرعون در قرآن كريم كه ميگويد: «فاوقد لي يا هامان علي الطين فاجعل لي صرحا لعلي اطلع الي اله موسي و اني لاظنه من الكاذبين» چنين ميگويند: مفسران اين آيه را جدي گرفتهاند، و به همين دليل دچار سرگرداني شدهاند. هنگامي كه موسي توسط فرعون از آب گرفته شد، عصر پادشاهي فرعون «رامسس»57 بود و موسي حدود سي سال در نزد آنها بود و ده سال نيز نزد شعيب بود. هنگاميكه براي نجات بني اسراييل برگشت، رامسس مرده بود، و پسر او (مفتاح) به پادشاهي مصر رسيده بود. موسي و مفتاح همسن و همبازي بودند و نزديك به سي سال همراه هم بودند. در نتيجه گزارش موجود در اين آيه از زبان فرعون (مفتاح) است و بيانگر اين است كه فرعون ميخواسته با اين تعبيرات موسي را مسخره كند و سخن او شوخي و طنز است، و گرنه فرعون ميدانست آسماني كه موسي ميگويد، با ساختن كاخ و برجي، مثلاً پانزده طبقه، نميتوان به انتهاي آن دست يافت. فخر رازي نيز ميگويد: «اين سخن فرعون شوخي است نه جدي.» در نتيجه، جدي گرفتن اين سخن و دنبال مصداق گشتن براي آن كاري است اشتباه؛ چنانكه عدهاي برج بابل (واقع در شهر حله عراق) را همان (صرح) ميدانند، در حالي كه هيچ ارتباطي با فرعون ندارد.
از سخنان استاد معرفت، ميتوان نتيجه گرفت كه تشخيص مواردي كه قرآن از زبان ديگران سخن گفته است در يافتن شواهد تاريخي بسيار مهم است.
مرحله سوم، بررسي تك تكِ داستانهاي قرآن و منطبق كردن آنها با شواهد تاريخي است كه اين خود ميتواند از راههاي گوناگوني انجام گيرد؛ نظير كاوشهاي باستاني و بررسي اسناد تاريخي موجود در موزههاي تاريخي مهم دنيا. همان طور كه استاد معرفت در فصل پنجم كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم تحت عنوان «القصص القرآني علي منصه التحقيق» اين راه را پيموده و تلاش كردهاند كه شواهد متقن تاريخي بر قصص قرآني ارائه كند.58
نتيجه گيري نهايي
در نتيجهگيري پاياني از اين بحث ميتوان به نكاتي چند اشاره كرد:
1 ـ در مقاله حاضر، بحث زبان قرآن به سه سطح تقسيم شد: 1 ـ زبان تمام قرآن؛ 2 ـ زبان قرآن در آيات متشابه؛ 3 ـ زبان قصص قرآني. به نظر ميرسد كه اين روش و تقسيم بندي در هر چه بهتر شدن بحث زبان قرآن مفيد است.
2 ـ در سطح اول بحث زبان قرآن (زبان تمام قرآن)، هر چند نظريه معروف، نظريه عرفي بودن زبان قرآن است، با توجه به بحثهايي كه طرح شد، نظريه مقبولتر، نظريه تركيبي زبان قرآن است. هر چند، اين نظريه با نظريه عرفي چندان منافاتي ندارد؛ چرا كه زيربناي نظريه تركيبي را همان زبان عرفي تشكيل ميدهد؛ با اين تفاوت كه در نظريه تركيبي، به ابعاد ديگر زبان قرآن نيز توجه شده است و از نقايص زبان عرفي، پيراسته شده است.
3 ـ گفتيم كه بيشتر مفسران و دانشمندان اسلامي و غير اسلامي، به نحو جزيي، نمادين بودن برخي از آيات قرآن را پذيرفتهاند. در اين مورد، ذكر اين نكته لازم است كه پژوهش جامع براي تعيين آياتي كه در آنها از زبان نمادين استفاده شده است، ضروري به نظر ميرسد، تا از اين طريق راه سوء استفاده كسانيكه با مستمسك قرار دادن اين آيات، زبان همه آيات قرآن نمادين دانستهاند، بسته شود.
4 ـ در بحث آيات محكم و متشابه، به نظر ميرسد براي حل اين بحث تاريخي و مهم، طرح نظريه «تفسير متن به متن» و به عبارت ديگر تفسير آيات متشابه توسط آيات محكم، همچنان كه روش علامه طباطبايي (ره) بوده است، مفيد و مؤثر خواهد بود.
نكته پاياني آن كه، با توجه به شبهات جديد درباره زبان قرآن و ديگر ابعاد قرآن كريم، و با توجه به اينكه اين گونه مباحث كمتر در حوزه دين و بحثهاي ديني مورد بررسي قرار گرفته است، ضروري به نظر ميرسد كه درباره اين موضوعات بررسيهاي جديتري انجام گيرد.
پی نوشت ها
1 ـ مايكل پترسون وديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني. ص 254.
2 ـ همان ص 255.
3 ـ امير عباس زماني، زبان دين، ص 41.
4 ـ عبدالله نصري، راز متن، ص 158.
5 ـ امير عباس علی زماني، زبان دين، ص36.
6 ـ ابوالفضل ساحدي، زبان دين و قرآن. ص 284.
7 ـ براي توضيح بيشتر، ر.ك: ابوالفضل ساجدي، زبان دين و قرآن، ص 176.
8 ـ Paul Tillich " Dynamics of Faith "(New York University 1957)
9 ـ امير عباس علي زماني، زبان دين، ص 256.
10 ـ امير عباس علي زماني،زبان دين، ص 278.
11 ـ ابوالفضل ساجدي، زبان دين و قرآن، ص 192.
12 ـ عقل و اعتقاد ديني، ص 281.
13 ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، ص 270.
14 ـ اين نقدها از کتاب زبان دين امير عباس علی زمانی گرفته شده است.
15 ـ امير عباس زماني، زبان دين، ص 167.
16 ـ شهرستاني، الملل والنحل، ص 118 و 119.
17 ـ علامه طباطبائي، الميزان، ج 8، ص 157.
18 ـ ابوالفضل ساجدي، زبان دين و قرآن، ص 217.
19 ـ همان، ص 224.
20 ـ عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسون و ديگران، ص 257.
21 ـ عبدالله نصري، راز متن، ص 162.
22 ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، ص 13.
23 ـ عبدالكريم نصري، انتظار بشر از دين، ص 84.
24 ـ سيد عبدالكريم موسوي اردبيلي، «مشكل ما در فهم قرآن» نامه مفيد، شماره 8.
25 ـ همان، ص 11.
26 ـ همان.
27 ـ همان.
28 ـ محي الدين ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 2، ص 68.
29 ـ سيد ابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، قم، المطبعه العلميه، 1394، ص 281.
30 ـ همان، ص 329.
31 ـ فصلنامه بينات، شماره 42، مقاله عرفي بودن زبان قرآن، ص 65.
32 ـ همان، ص 66.
33 ـ همان، ص 66-67.
34 ـ حميد آريان، درآمدي بر زبان قرآن، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 107.
35 ـ همان، ص 179-181.
36 ـ بر گرفته از مقاله مشكل ما در فهم قرآن، نامه مفيد، شماره 8 و مقاله: پژوهشي در باره زبان قوم در قرآن. سيد محمد علي نيازي، نامه مفيد، شماره 98.
37 ـ حميد آريان، درآمدي بر زبان قرآن، ص 112- 116.
38 ـ عبدالله نصري، راز متن، ص 178.
39 ـ مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص 368.
40 ـ نامه مفيد، شماره 8، ص 17-16.
41 ـ حميد آريان، درآمدي بر زبان قرآن، ص 133.
42 ـ برگرفته از كلام شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 515.
43 ـ نامه مفيد، شماره 10-11، ص 123.
44 ـ همان.
45 ـ مجله انديشه حوزه، شماره 10- 11، ص 123.
46 ـ جان هيك، پلورراليسم ديني، مترجم عبدالرحيم گواهي، ص 68.
47 ـ سيد صادق موسوي، شرايط مفسر قرآن، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ص 54.
48 ـ حميد آريان، درآمدي بر زبان قرآن، ص 157.
49 ـ علامه مصباح يزدي، معرفت، شماره 16، (ميزگرد زبان دين).
50 ـ آل عمران، 7.
51 ـ عبدالله نصري، راز متن، ص 191.
52 ـ علامه طباطبايي، الميزان، ج 5، ص 122.
53 ـ برگرفته از مصاحبه استاد معرفت، مجله پژوهشهاي قرآني، شماره 35-36.
54 ـ محمد احمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الكريم، ص 172.
55 ـ مجله پژوهشهاي قرآني، شماره 35- 36، ص 195.
56 ـ همان.
57 ـ همان.
58 ـ مجله پژوهشهاي قرآني، شماره33، معرفي كتاب (كتاب شبهات وردود).
|
|